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在佛门与文场之间(一)

作者:不是人 整理:本网站论文网 录入时间:2011-12-13 23:19:40
《北山录》卷第一之《圣人生》又说:“舍利弗造《集异门足论》,目连造《法蕴足论》,迦多演那造《施设足论》,玉毫既晦,提婆设磨造《识身足论》,世友造《品类足论》、《戒身足论》,迦多演尼造《发智论》,凡七论奋扬才藻,控越风猷,傍求圣意,式弼神化,其大穷天地,其细考邻虚。方诸儒门,三《传》四《诗》,各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》,然“奋扬才藻,控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐,其风jìn@(20)广,鞠搜众部,八千馀卷。今来梵僧,翻译未已,其间齐梁之世,二萧之家,学优词洽,多乎制撰。如竟陵王子良,钞集众经,别为七十部二百五十九卷,虽当时自意,不欲外传,而后世写之,编诸正录;梁太子纲,撰《法宝联璧》二百卷;沙门僧yòu@⑦、僧mín@(21)、宝唱、智藏,咸皆缵述,颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表,剖析其窈眇之内,靡不纪之,故其经卷以万计,言以亿数。譬如临河饮水,饱而自足,焉如其馀哉!函夏二圣之经,居百氏,如北辰之于悬象矣。而孔、老之外,犹有象圣之格言,杨朱、惠施,虚无之流也;墨翟、韩非,济世之流也;其间马迁修史,先黄老而后六经;班固《艺文》,始儒家而次道德,三于吾宗为三教。扬日月于不朽,至于废兴取舍,皆系于时也。其有后世作者,或词胜于理,或才不及事,务华去实,尚玄否黄,知之者患居浮促,孰能与死者交论;不知者诚诵在心,播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等,在撰述总目的一统之下,放在一起来考察评骘,此与《文心雕龙》所论述的中土文献,在范围上也大致相近,尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”,正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙·征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。
  考察神清的“双遣双存”,从本质上来看,具有破中求立的意思,在中唐诗学建设方面,尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然,在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》,记载皎然曾在灵隐寺出家为僧,“后博访名山法席,罕不登听者”。在浙江境内,当时佛教以天台宗影响最大,《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树,元魏高齐间,有释慧文,授学于南岳思大师,创建三观之学,到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙,智者之五世孙也”,湛然天宝初出家为僧,他感叹“今之人或荡于空,或jiāo@(22)于有,自病病他,道用不振”,而反对荡于空和jiāo@(22)于有,正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师,开元中,誓入天台佛陇转藏经,可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广,交友众多,“天台”与他所处之地相距不远,其《忆天台》似乎证明他曾到过天台,对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派,他一定不会陌生,“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详,与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣,如其《答郑方回》说:“宗师许学外,恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”,《酬崔侍御见赠》说:“市隐何妨道,禅栖不废诗。与君为此说,长破小乘疑。”《哀教》说:“如何工言子,终日论虚无,伊人独冥冥,时人以为愚。”其《禅思》说:“空何妨色在,妙岂废身存。寂灭本非寂,@(23)@(24)曾未@(23)。嗟嗟世上禅,不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近,故其所标举的大乘,大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》,总结前代诗歌理论与创作经验,提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点,其目的就是要不离“中道”,此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似,在破除各种成心与局限之后,建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论·南卷》引皎然“抵而论,属于至解,其犹空门正性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年,太守范传正、会稽释灵澈同过旧院,就影堂伤悼弥久,遗题曰:‘道安已返无何乡,慧远过来旧草堂……’”云云,他们将皎然及自己和道安、慧远相比,皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧,其佛学与诗学之“中道”,显然与神清有相近的学术渊源,而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作,势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌,所谓“羚羊挂角,无迹可求,故其妙处透彻玲珑,不可còu@(25)泊,如空中之音,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”。他好以禅论诗,要理解严羽这番话,其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释,从创作与审美理念来看,此对于铸就意境圆融的诗风,无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力,佛教一边的影响,同样也不容忽视。
    二、道德与艺行对立统一的文道关系论
  唐宪宗元和年间,唐代文学又迎来一高潮期,韩柳、元白等大家辈出,神清在当时颇有影响,《北山录》内容丰富且颇具特色,作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献,其参照价值也有待发掘。
  《北山录》卷第四之《宗师议》说:“议者以为佛图澄之门,豫章杞梓也;道安之门,昆蓝琮璧也;罗什之门,瑚琏fǔ@(26)簋也;慧远之门,犀象齿革也;慧光之门,孔翠羽毛也;玄奘之门,沈檀兰蕙。去圣逾远,道德降矣,艺行美矣。将非泉涸之鱼,失江湖之所在,多其xù@(27)沫耶?”此段文字集中地表述了神清的文学观,他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般,光彩照人。而文学之本身,道德与艺行却是相背离的关系,道德呈现每况愈下的趋势,文学的品位自然也随之下降,“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已,意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说:“梁武……其太子纲、纶、纪,宗室诸王,亟弄文墨……是以尸素之门,各各以文章自xuàn@(28)。”梁代朝野的文学,在他看来仅仅是炫耀,自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说:“仲尼曰:‘君子之道,@(29)然而日彰,小人之道,灼然而日亡。’《诗》曰:‘潜虽伏矣,亦孔之昭。’近世握管记者,鲜闻道德,艺行卓迈为高僧,多其聚徒;结纳延誉为高僧,或世寡贤良,或搜hé@(30)不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提,则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙·序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”,两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观,在韩愈之前,古文运动先驱已关注到文、道关系,梁肃《补阙李君前集序》说:“故文本于道,失道则博之以气,气不足则饰之以辞,盖道能兼气,气能兼辞,辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化,其《答荆南裴尚书论文书》说:“夫君子之儒必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不知道则气衰,文多道寡,斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出,更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识,韩愈《与陈给事书》说:“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修,则贤者不与;文日益进,则同进者忌。”韩愈深表疑义,考察这些言论,古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系,神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系,但是两者的思路却何其相似乃尔!《北山录》卷第四之《宗师议》又说:“颜延之著《离识论》,帝令慧严辩同异,往复终日。帝笑曰:‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸,得僧会之风;僧肇笔削奇迈,又得支林之风;安、远、生、ruì@(31)之徒,各擅其美。其后缁列,寡有绍其音徽者。齐梁之后,世尚纡丽,词亏体要,致使求其雅言立意,曾不及于汉魏之间箴论,而况于圣人经籍乎?故悬象岳渎(慧宝注曰:“悬象,经天也;岳渎,缔地也。”),不以妍华为天地之文章,以其能纲纪覆载为文章,人文安不然乎?”也对南朝“词亏体要(刘勰主张“辞尚体要”)”的纤丽文风表示不满,认为它们已经远离了文章“宗经”的方向,而且也不及汉魏文学的浑厚气象。

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