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现代性背景下的神学诠释(一)

作者:不是人 整理:本网站论文网 录入时间:2011-12-13 23:40:04
  罗伯特·贝拉(Robert N. Bellah)和大卫·特雷西(David Tracy)都是当今美国宗教学界的顶尖级人物,而且最近几年都在论文中总结了自己40年来的研究思路。他们分别基于基督教新教和天主教的神学背景,始终将宗教学的问题纳入当代社会的普遍语境。通过他们从"现代性"阐发的"公民宗教"、或者从"后现代性"申说的"公众神学",我们也许可以获得神学与人文学思考的两种互动模式。 
     
    一、贝拉的"现代性"与"公民宗教" 
    贝拉提出"公民宗教"(Civil Religion)的问题之后,曾遭到相当激烈的批评,不过这也使贝拉从本来着力的日本文化研究逐渐转入美国自身的宗教-社会问题。1999年年底,贝拉的学生和同事们着手为他组编一部纪念文集《意义与现代性:宗教、政治制度和自我》(Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self),贝拉则为之撰写了长篇的结语《意义与现代性:美国与世界》(Meaning and Modernity: America and the World)。这篇结语分为"元叙事"(Metanarratives),"美国与日本","上帝、国家、自我","宗教、经济、政治"和"结论"等部分,实际上总结了贝拉一生的基本研究思路,特别有助于我们理解当代美国神学诠释的社会背景及其意义指向。 
    一般而言,"元叙事"被视为"现代性"追求的一种主要标志。而与特雷西等神学家用"后现代性"批判"现代性"的立场截然不同,贝拉坦率地承认:自己的兴趣无论是追随基督教新教、马克思主义、蒂利希、还是他的老师帕森斯(Talcott Parsons),其实始终被一种"元叙事"或者"宏大的理论"(grand theories)所吸引,而且"至今也没有放弃"。他调侃说:"从后现代的角度看,这可能使我成了一个现代主义者,虽然后现代主义者和我本人都说不清楚’现代性’的观念究竟是什么"。但是无论如何,"宣称元叙事的终结,其自身也已经被污染,即:被抛弃的东西又制造出另一种元叙事"。 
    作为宗教社会学家,贝拉认为马克斯·韦伯(Marx Weber)和涂尔干(Durkheim)提供了"现代性"分析的范例,因为他们都不是将现代性问题附会于"基督教的拯救历史",却是去追踪现代性的来源。而沿着韦伯(有时也包括黑格尔)的思路,贝拉相信"宗教对于现代性的出现扮演了重要角色"。如果说基督教新教确实与现代资本主义的产生有关,"那么当资本主义成为一种世界性的现象时,基督教新教也就间接地、然而至关重要地成为跨文化的现代性之不可或缺的前提"。基于这一点,贝拉考察了基督教观念与现代社会结缘的渐进过程,并由此提出:"现代社会就是以民主社会为形式的自我校正的社会系统"。以基督教作为"现代性"的诠释结构,正是贝拉"公民宗教"理论的出发点。 
    发表于1967年的《美国的公民宗教》(Civil Religion in America),后来被收为其《超越信仰》(Beyond Belief)一书的第九章,贝拉称之为"改变我一生的论文"。按照贝拉的说法,本来"并没有想对美国的宗教问题有所贡献,因为我觉得自己对美国还不够了解",他只是"在反对卷入越南战争的语境下,发现可以用美国传统中的核心因素来批判当时的军事政策"。其基本观点完全是涂尔干式的,即:任何一个自成一体的社会,都会通过某种形式的宗教象征表达自己 ,但是贝拉遭到的批评却出乎他的意料。据说,"至少有两位订户不再订阅(发表贝拉文章的)那份刊物,因为贝拉要颠覆政教分离的原则"。于是贝拉只好反复解释"公民宗教"的涵义。 
    他认为:"美国的公民宗教并非教会宗教的竞争者,也并不是向教会挑战,而是作用于不同的层面。"这种"公民宗教"的作用,首先在于基督教新教与美国政治制度之间的深层类比:前者是通过"皈依"脱离"罪"的桎梏,后者则通过革命脱离政治压迫;因此"如果国家不是取代教会,其深层的自我理解也是在(新教)教会的基础上熔铸的"。正是由于这样的类比,美国人将自己视为"上帝的选民",从而才可以长期忽略他们在历史上的两大罪行,即:屠杀印第安人和奴役黑人。在贝拉看来,"公民宗教"问题的根本关注,应当是"这种弥赛亚国家之观念所固有的危险"。
    1970年代以后,贝拉开始反省"公民宗教"的概念。比如在《宗教与美利坚合众国的合法性》 一文,贝拉感到"美国公民宗教的问题本身,或许并不是美国国家问题的表征",后者可能更多体现着"公民性共和主义与体制性自由主义之间无法解决的张力"。此时,他显然对"公民宗教"自我更新的可能性相当悲观,乃至后来回忆起这段经历时,他承认自己"在1978年差不多是确信了公民宗教的死亡"。 
    但是至1980年,贝拉又将上述文章收为《公民宗教的多样性》一书的首章,并进一步讨论了美国与日本的宗教比较、现代意大利的五种宗教、以及现代性危机中的新宗教意识等等。 他在该书"导言"中特别提到:"公民宗教之概念的具体应用可以争论,但是将其根本内容称为’宗教-政治问题’,则几乎是无可置疑的。在任何一个社会,宗教与政治都不可能彼此忽视;无论多么艰难,信仰与权力都必须永远相互面对。政治制度要比大多数其他的人类行为都更明显地涉及终极问题。" 总之,他认为"到1960年代为止,在美国最成功地提供了意义……的现实诠释",就是基督教和"功利的个人主义"。 
    贝拉是在1989年才"公开宣称自己不再使用公民宗教一词",不过在1985年出版的《心灵的习性》(Habits of the Heart)一书中,他已经修正了"公民宗教"的偏颇,将"基于《圣经》的宗教"(biblical religion)、"公民共和主义"(civic republicanism)、"功利的个人主义"(utilitarian individualism)、和"表现的个人主义"(expressive individualism)视为"美国传统中的四条线索";其中"两种个人主义成为了我们的第一语言,而基于《圣经》的宗教和公民共和主义只是第二语言"。贝拉解释说:"基于《圣经》的宗教和公民共和主义",正是以前所谓的"公民宗教";然而无论用什么样的概念,他所关注的都是"美国的文化、政治、社会和经济问题"。即使是曾经作为"主导概念的"(predominant idea)的"上帝",也当如此诠释。 
    根据贝拉及其学生们的讨论,在美国的独立战争以后,"国家"逐渐取代了"上帝"而成为新的主导概念;接着,"自我"似乎又"取代、或者至少是主宰了上帝和国家的概念"。而在"公民宗教"的一贯思路上,贝拉实际上还是要着重证明:"我们的一些最深层的问题,就产生于基督教新教的形式--殖民文化便是第一个实例"。即使在最早登上美国大陆的清教徒那里,"上帝"的主导概念尚未受到"国家"和"自我"的威胁,贝拉也认为"国家和自我从一开始就是重要的亚文本(sub-text)"。他以温思罗普(John Winthrop)1630年在上岸前夕宣告的"基督教之爱"(Model of Christian Charity)为据:"我们可以从中发现教会与国家的混杂,正是这一点,使温思罗普将占领马萨诸塞港湾视同于古代的以色列。"这也就是贝拉在"美国的公民宗教"之命题下反复强调的"’选民’和’上帝的新以色列’等象征体系" 。有如《马可福音》第5章14节关于"城造在山上"的隐喻一样(贝拉从中读出的意思是"所有人的眼睛都在望着我们"),"公民宗教"中的自恋性情结,就在于"一种历史悠久的倾向",即:"将美国认同为上帝之城"。 
    贝拉从"公民宗教"的角度展开的诠释,既是在美国社会的基础上诠释当代美国的基督教信仰,也是以基督教为依据诠释美国的社会。这种"互释"当中包含着贝拉对"美国基督教"之意义的一种细微的辨析:"人们常常指出新教改革……用国家教会取代了世界性教会,上帝的荣耀成为民族的荣耀,从而为现代民族主义铺平了道路;……而美国却是通过实现了的千年希望,将上帝的荣耀融于民族的荣耀。"因此非但温思罗普俨然一副上帝代言人的姿态,就连被贝拉称作"唯一的公民神学家" 的林肯,在他看来也体现着美国式的"上帝判断";所以林肯"引用《诗篇》第19章9节,认为上帝的判断既是真实的又是正义的"无非是"声称上帝反对蓄奴制"。贝拉甚至说:"据我们所知,教会对林肯来说已经失去了全部意义,只有国家才必须承担信仰的使命--尽管这不相匹配。" 
    政教分离在美国历来是一项最突出的基本原则,但是随着贝拉的分析,我们会感到美国的基督教新教确实表现出潜在的政教合一冲动。难怪贝拉的批评者会以为"公民宗教"反对政教分离的原则。不仅如此,贝拉还使我们看到政教合一也伴随着上帝与自我的合一:"征服自我就是让自己向上帝敞开,这正是清教敬虔的核心"--而这种个人的挣扎最终其实是对自我的确证,即"通过反抗自我确证的力量来确证自我"。清教徒的自我倾向,为威廉·詹姆斯(William James)的《宗教经验的多样性》(Varieties of Religious Experience)提供了根据,以至有"个人的"(personal)宗教与"体制性"(institutional)宗教之分。 
    这样,就美国社会的意义诠释而言,基督教的视角正可以透视其基本的文化前提。只有在批判"本体论个人主义"的同时,去批判基督教新教改革本身、至少是批判其"最具影响的美国形式",才会了解"意义"生成的机制和过程,进而达成深层的诠释。贝拉相信,"这种批判将说明美国并不是它所宣称的上帝之城,而只是人类之城的另一个陈旧的版本"。 
    从基督教神学诠释的角度看,贝拉认为"新教的重大错误(天主教常常也同样如此),就是将宗教与国家相混同,将美国想象为已经实现的世界终局"。他再次从神学的立场上指点人类社会:"我们在20世纪参与的世界大战,只是使我们以为自己超越历史,以为自己是被拣选出来保卫光明……;而冷战……又让我们继续这一幻想。一旦我们没有使命、没有敌人、没有’敌基督’需要拼搏,在我们的社会中承担着诸多善任的新教个人主义,就剩不下任何东西可以凝聚我们了"。 在这样的意义上,贝拉及其追随者重新提出一个巴特式的命题:"让教会成为教会,让文化成为文化";但是正像巴特当年是受到自由主义神学的太多刺激一样,贝拉的这一命题也恰恰是从反面印证着当代基督教已经难以同社会分离。如他所说:"在我们这个教会只是文化之幼蛹的社会中,让教会成为教会、文化成为文化是不可能的。" 
    贝拉并不同意当代社会之"多元化"的说法,因为"我们的文化从骨子里始终是、而且仍然是基督教新教的;天主教和犹太教也早已被新教化"。他当然不否认任何差异、"特别是宗教差异",但是一再强调美国"是一种单一文化的社会,这单一文化亦即世俗化了的的新教主义(secularized Protestantism)"。所以最根本的神学诠释恐怕还不仅仅在于政教分离,却是"重新审视新教传统本身"。 
    贝拉在《意义与现代性》一书的结语中,最后又回到"元叙事"的话题。按照他的分析,宗教进化的各个阶段并不会被后来者完全丢弃,甚至某些原始宗教或部落宗教的因素也仍然残存于当代社会。如果这种积淀可以承担"元叙事"的角色,那么处于"轴心时代"的"《圣经》和古希腊哲学的文本就是其核心",当代人必须对此进行"理解、解释和应用"。尽管在我们的历史境遇中实行这些"元叙事"是不可思议的,但是"随之而来的东西并不意味着抛弃这些文本"。比如宗教改革等"变化的潮流"一方面起着颠覆的作用,另一方面却"完全是践履了轴心宗教的许多承诺;对于宗教改革,《新约》……就是核心,而《新约》的每一行差不多又是对《旧约》的回应"。进而言之,"无论启蒙运动还是20世纪的其他重大意识形态运动,都没有取代轴心时代的遗产;它们常常是以为自己抛弃了轴心时代,其实却只是对轴心时代的拙劣摹仿"。 
    贝拉追溯了宗教改革、启蒙运动、社会主义运动所许诺给人们的的自由,而即使"全球化"又成为当代的"新口号",仍然被贝拉的一位学生弗里德曼(Thomas Friedman)称为"破旧的紧身衣"。贝拉显然认同此种看法,所以才开玩笑说:"弗里德曼也许没有想到神话中有人可以点石成金。"贝拉还在此化用了雪莱的诗句:"如果说社会主义最近失败了,那么基于同样的经济化约主义幻想的资本主义,其日子还会远吗?" 
    总之,"元叙事"本身并不是"现代性"问题的症结所在。相反,恰好是轴心时代的"元叙事"成为一切批判性话语的出发点。这也就是贝拉所说的"人可能具有的唯一本质"--"目的性"(telos),就是"所有轴心时代的宗教和哲学都以不同的方式宣称的上帝"。贝拉认为:"相信对上帝的崇拜最充分地表达了人类生活之目的性的人,有一种为我们摹仿出良好的生活形式的特殊责任。"由此,当代基督教的社会学诠释、社会-文化诠释的基督教视角,都将被轴心时代信仰性的"元叙事"重新引领。 

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