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路德及孔子的政治观与香港政教的反思(一)

作者:浮云 整理:本网站论文网 录入时间:2011-12-13 23:40:05

香港基督徒秉承了两重身份:地上的国民及天上的子民。作为中国人,承担著四千年的文化,儒家思想虽经历了不少波折,仍是今日中国文化思想的主导。另一方面,华人基督徒承接了更正教的传统,其中路德的思想不容忽视。今日香港的信徒面对政治的变迁,如果能从路德及孔子对政治的观念作一反省,肯定对我们今日所面对的挑战有积极的帮助。路德与孔子在某一程度上对政治都抱保守的态度,换句话说,对掌权的位份采取肯定和合作的姿态。他们背后都同维护社会的"秩序"。这点成为他们政治观的要点。 

路德因著他特殊的宗教经历而产生两个国度的理论,使他在处理人权及政权时产生一些混淆,然而路德深恶痛绝无理据的动乱,致使他不惜一切维护安定繁荣。不过,在宗教层面路德的立场是坚定的,宗教尊严不可侮,这是神圣的召命。孔子从秩序的角度提出克已复礼,正名等观念。在肯定秩序的同时,顺理成章地肯定在位者的权力。当掌权者破坏了既定的秩序,人民只在消极的抗议,等待上天收拾残局。路德与孔子对不义政府同有消极的看法,也许就是两者的历代政治中都支持政权的理由。 

一、孔子与路德的秩序观 

(1)中国代的秩序观 

中国古代典籍之中,书经为官方文件的汇编,有明确的政治思想,其中?quot;秩序"有鲜明的概念。一次,武王刚战胜纣王,探访旧臣箕子(时约为公元前1121年),请教他有关治国的道理。由于天道隐而不现,治国之道有何根据?箕子向他展现了一个宇宙观。他指出鲧治水时,末能按水的性向,用堵塞的方法,结果治水不成,而禹则明白自然规律,水熟导,洪水得治。由此禹得到了治国之道,完全在于配合自然律,按既有的自然秩序组识国家,是为洪范九畴。所谓九畴,就是五行、敬用五事、晨用八政、协用五纪、建用皇极、义用三德、明用稽疑、给验用庶徵、验用庶徵、乡用五福威用六极。(1)由五行水下流(润下),火向上升(炎上),木可柔曲(曲直),金可变革(从革),土可耕作收参(稼穑)。(2)这些都是自然规律。要国家得治,必须把宇宙的秩序应用在人事上。例如晨用八政(政府部门),有食、货、祀、司空(工务署)、司徒(教育署)、司寇(司法部)、宾 、师(国防部),这八部份配合运作,使国事顺理成章。又例如协用五纪,即岁、月、日、星辰、历,以及建立皇权所用的方法,君主一方面以身作则,遵行敬用五事,即貌日恭、言日从、视曰明、听曰聪,思曰睿。作模范天子,另一方面用赏罚分明的方法,即五福六极颁布于民。五福是寿、富、康宁悠好德、考终命,是赏的,六极是凶短折、疾、夏、贫、恶、弱,是罚的。 

总之,九畴就是九种治国的范畴,使国家纳入一个秩序,有了既定秩序。国家自然大治。这种秩序观念在中国古代政治思想十分重要。中国人所认识的天,就是一个有秩序的自然律,由宇宙以致于庶人,都在整自然律运作下和谐并存。如果破坏了这秩序,一切灾害就会发生,周朝定立各种礼制,就是要建立一个秩序,配合宇宙自然规律。孔子极重视这个秩序,以致他认为秩序的崩溃就是春秋乱世的原因。 

(2)中国古代"命"的意义 

在周朝经典中,命常以两种意义出现:命指命令或命定。命令与意志活动有关,当指上天出令时,即上天作为一位有位格的神命令人作某些事。在尚书和诗经中,常?quot;天命"的说法,天命涵含了人格天,有位格的神向人发出旨意,只要人遵守便合乎义。本来这是大多数民族共有的原始宗教信仰:义命相合。然而,中国古代的命具有特殊内容。由人格天而出的命并非上帝任意妄为的旨意,相反,乃是一自然秩序。因此,由命令义而来的命,其中的具体内容却是非人格意义的。这样,使中国古代的命有了一进程,由人格意志的命令顺理成章地发展为自然意义的命定。书经中的君爽篇中说: 

周公若曰、君爽、弗吊、天降丧于殷、殷既坠厥命。我有周既受,我不敢知,厥基永孚于休。若天斐枕,我亦不敢知曰,其终出于不祥…惟人。(3) 周公惜欢天命靡常,对于成败得失,人实在无法确知。原因在于天命并非来自上帝个人的心意。上帝颁布天命,并不保证人必成败。人只尽力持守天命,而天命的内容,就是自然法律,表现在百姓身上,如虞书臬陶谟所言:"天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威"。(4)天意由民意表达,再不是上帝的个人旨意,这种天命客观化过程,是中国上古民族思想的特色。诗经中在类似的记载:"维天之命,于穆不已,于乎不显,文主之德之纯,纯亦不已"。(5)天命既大兴安还且隐,幸好可以藉人事彰显,文王的德行,彰显天命的庄严美丽。从这角度,天命并不神秘,藉人事而客观化。当天命落在自然事物,天命就有了具体内容。这具体内容显呈为一种规范或秩序,就是天命的命定义,天命及上帝的个人意志,只涉及客观的自然规律。例如诗经中奠风、羔裘: 
羔羊如濡,洵直且侯。波其之子,舍命不渝 
又如召南,小星: 
肃肃宵证,抱含与稠,实命不犹…(6) 

舍命不渝,指丈夫身居中要职,纵然遇生死之灾,仍然在命定的环境中不变,实命不同和实命不犹的命,按朱喜解析是指天所赋的理分,亦即命定了的客观环境。如果是客观环境,则并不涉及人格天的旨意,人的成败得失,并不涉及道德判断,而是一系列条件使然。换句话说,客观环境提供了秩序的规范,人能因应这规范的多少而导致成败,天命再不是个人意愿,无法可测,而是落在客观环境,在理可循。 

(3)孔子的秩序观念 

中国古代的理想政治,与秩序有一定连系。孔子的政治理想在于重整周朝礼制的秩序。 

颜濮间仁。子曰:克已复礼为仁。一日克已复礼,天下归仁焉。(7) 

孔子在这里指出,克已复礼就是仁,仁是大公无私的心。克已是去除私欲,复礼是循理。一个人能摒除私心,自然能遵守秩序,克已复礼的要点在于一个既有和秩序,是人人所当遵循,可惜人因自私自利而破坏这个秩序。仁是一种自觉心,不为私欲所蔽,义是自觉心的发用,有一种应份的α咳プ裱刃颉?鬃铀担?br> 天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道则礼乐征伐自诸侯出。(8) 

原来孔子心目中的秩序就是周朝的礼制。礼乐征伐自天子出,正是周朝的政治秩序,能维持这种秩序,天下有道。不能维持,以下犯上、天下无道。怎样维持原有秩序?孔子引申出正名的观念。劳思光先馕鏊担?br> 一切秩序制度,基本上皆以决定权利义务为目的。在一社群中,权利之分划既明,即可建立一生活秩序;如专就政治秩序说,一切政治制度之主要作用亦只权分这划定。(9) 

孔子的政治观,基本上依从权分而来的秩序基础。这是他的正名理论: 
齐普公问政于孔子。孔子对曰:君君、臣臣、父父、子子。(10) 

所谓君君,即作为君王的人,要符合君的定义。"君"要尽君的责任。孔子在这里并末论及定义的内容。当一个君王不尽责,或由他重新定义君王的责任,以致变成暴君,又谁可以纠正呢?但须注意,一旦君的定义确立,作为人君的,必须符合君的要求。这是把对规范无条件的尊重,也是孔子重要的秩序观。然而这种秩序有其致命的弱点。如果有新的定义确定新的人君职责,对旧的人君来说便产行冲突,甚至混乱。不同的定义势必要求最高的统一,因此这种秩序观最后一是归于人格天,或是归于道自觉心。 

(4)路德的秩序 

路德的政治观点亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基础来自上帝。他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而来,籍信称义。自然的律是遍法律,是一切人都当守的社会秩序。 

路德把社会的群体分作三种不同职份(station),他说: 
上帝立了三种教制度及神圣秩序(holy orders):祭司职,婚姻陛层及世俗政府。(11) 

第一重职份,教会界(Ecclesiatical station),包括整个教会界,如牧师、修士等,也包括"社会基金"(coommunity chest)的管理人,教堂管理执事及为教牧服务的人等。第二重职份,婚姻界(station of marriage)包括孩子父母及仆人,也包括寡妇、末婚者。第三重职份,即世俗政府,包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员,律师及他们的仆人。(12)这三种职份构成社会的组织,体现了一个社会的秩序(order)。而三种职份中以世俗政府维持社会稳定繁荣。路德对世俗权柄十分肯定,他说: 
无可置疑,世俗权柄乃是上帝的创造和上帝的法令,对我们活在今生的人来说,它是一个必需有的职份和景况,而且我们不能缺少它。(13) 

由於路德肯定上帝是创造的主,而创造涵括了创造的秩序,创造与混乱是对立的,所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的权柄,交托了执政者,无论他们是否基督徒,他们都承了这权柄,纵然执政者是暴君,百姓仍然不应破坏这种社会秩序?quot; 以恶还恶不是公义和正当的"因为"达反及破坏上帝的律例不是我们应做的事"(14)"只有尊敬统治者,才可能有稳定的政府",(15)路德对政治的著眼点,往往从"秩序"方面出发,在奥斯堡信条第十六条论公民政府这样说: 
论到信徒与国家社会的关系,我们教会教导人:凡国家社会合法制度都是上帝为著良好秩序而设立…(16) 

很明显,法制是上帝为了秩序而设立,所以维持既有秩序是一切法制的精神。 

(5)路德的两个国度观 

创造的秩序是所有人都应该遵守,但只有消极的意义,路德根据圣经而提出了两个国度的理论:属灵的政权和属世的政府。两种政权都是上帝所设立。属灵的政权没有刀剑,却有上帝的话,人可藉此为善和称义,所以人可藉这义得着永生。属世的政权是藉刀剑来运作,所以逼使那些不想为善和称义而得永生的人,被逼要在世俗政权之下行善。上帝藉世俗政权的刀剑施行公义。他并不会给这些被逼行义的人永生,但无论如何,他希望人间能维持和平。(17) 

论到属灵的国度,是只属于上帝的子民,即真正相信基督的人,因此: 
基督徒不需要俗世刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒,即真信徒,那么所在君王、贵族、刀剑和法律都用不著了。(18) 

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